С.А. Комиссаров. Феномен китайской медицины.

//Комиссаров С. А. История и теория традиционной китайской медицины: Учеб. пособие для студентов отд-ния востоковедения / Новосиб. гос. ун-т. Новосибирск, 2008.


В последние десятилетия значительно возрос интерес к традиционному народному опыту врачевания и оздоровления. Связано это с определенным кризисом в развитии современной медицины 1 . Несмотря на несомненные достижения, она не смогла разработать надежные методы лечении многих «старых» болезней (от сахарного диабета до простого насморка), и при этом с явным опозданием реагировала на возникновение «новых» (например, СПИДа). К тому же, исходя из приоритета внешнего воздействия, врачи-«западники» используют много химических препаратов («фармакологическая атака»), часто прибегают к хирургическому вмешательству. В итоге возникло целое медицинское направление, которое занимается лечением последствий лечения.
Стало ясно, что при лечении многих болезней современная медицина бессильна, тогда как «антинаучные» приемы всевозможных знахарей и целителей дают отличные результаты. Повышение стоимости лечебно-диагностического оборудования и лекарств заранее ограничивают их применение. В то же время традиционные формы диагностики, отличаясь исключительной эффективностью, почти не требует инструментов. Вообще говоря, традиционная медицина, делающая упор на предотвращение, профилактику заболеваний, оказывается более выгодной как для отдельного человека, так и для общества в целом. К тому же ее приемы обычно представляют лишь составную часть сложных систем мировосприятия и мироустройства, овладение которыми сообщает телесной и духовной жизни новое качество, одно из эффектных проявлений которого, например, состоит в развитии экстрасенсорных способностей.
Линия раздела между современными и традиционными методами терапии и оздоровления приблизительно совпадает с границей между западной и восточной цивилизациями. Имеются в виду, в первую очередь, не столько географические, сколько культурологические различия. Необходимо специально оговорить условный характер обеих пар определений. Так называемая современная медицина существует уже не одно столетие, а традиционные по сути методики успешно развиваются и в наши дни. В их русле постоянно возникают новые течения и методики, причем не только на Востоке, но и на Западе. Большинство «восточных» концепций (включая медицинские) основывается на синтетических, холистских представлений о человеке и его месте во Вселенной, тогда как «западные» идеи в качестве теоретической основы используют научный анализ.
Последние этнологические изыскания показали, что «восточные» подходы к здоровью человека имели глобальное распространение: от древних индейцев-майя до современных африканских колдунов. Однако наиболее разработанными, оформленными не только на практическом, но и на теоретическом уровне, оказались восточно-азиатские методики. Нередко интерес к отечественным медицинским традициям возрождается в западных странах под воздействием увлечения Востоком, в рамках которого бесспорный приоритет принадлежит Китаю. При всем своеобразии японских, корейских, вьетнамских систем врачевания в их основе также лежали классические китайские трактаты и лечебники. Такое мощное воздействие Срединного государства на окружающие земли (не только в области медицины) объясняется уникальной особенностью создавшего его ханьского этноса: непрерывностью культурного развития на протяжении, по меньшей мере, последних трех с половиной тысяч лет. Иероглифическая письменность, сложившаяся на этапе расцвета династии Шан-Инь, многократно видоизменялась в веках, но само ее существование не пресеклось ни единого раза.
При устной передачи знания неизбежны его потери и искажения. Закрепленный же в письменном слове информационный поток переносил из поколения в поколение не только конкретные приемы и предписания, но и достаточно сложные теоретические построения. И сейчас западная мысль делает лишь первые шаги в осмыслении материала, заключенного в бесчисленном множестве томов запечатленных знаний Китая.
Поэтому, признавая неизбежность поворота современной медицины к традиционному опыту, нельзя одновременно не признать необходимость изучения многовекового китайского опыта в данной области. Казалось бы, чего проще – прочитать все написанное древними авторами, а затем, обогатившись новыми знаниями, еще успешнее внедрять новые–старые методики в лечебную практику. Однако на пути такого, казалось бы, очевидного решения стоят немалые проблемы.
Проблема первая – это сложность адекватного перевода. Поскольку главные труды китайских медиков написано, естественно, по-китайски (точнее – на старом китайском языке вэньянь), то для массового внедрения в практику необходим их точный перевод (в данном случае – на русский язык, но задача существенно не меняется и относительно любого другого языка). Однако ввиду значительного различия культурных контекстов точное значение многих китайских терминов на других языках воспроизвести не удается, и особенно – значение базовых аксиоматических понятий. На это указывал крупнейший специалист по истории китайской науки Дж. Нидэм. Он писал, что освоение Западом китайской медицины связано пока с непреодолимыми трудностями, в том числе и терминологического порядка 2. Попытки непосредственно соотнести традиционную терминологию с объектами и явлениями, выделяемыми современной европейской наукой, могут привести к подмене понятий. «При таком подходе объект исследования попросту ускользает», – отмечал В. Н. Пупышев на примере столь же своеобразной, как и китайская, тибетской медицины 3.
Для разрешения данного реально существующего противоречия необходимо массовое распространение общего знания о предмете и создание новой терминологии (в том числе за счет неологизмов и прямых заимствований), что дает каждому термину развернутое толкование и закрепляет его в специальных словарях. Здесь следует особо отметить работу М. М. Богачихина, который составил первый толковый словарь по различным аспектам оздоровления, содержащий свыше 3250 терминов с необходимыми пояснениями и рисунками 4. Значительную помощь могут оказать также другие двуязычные словари 5 , поскольку переход из одной европейской традиции в другую (например, из английской в русскую) намного проще, чем из китайской в европейскую.
Вторая проблема непосредственно связана с первой и заключается в адаптации старых методик к современным условиям. Комплексы цигуна, равно как и другие лечебные прописи, разрабатывались китайскими мастерами применительно к определенному укладу и ритму жизни, пищевому режиму, климатическим (шире – природным) характеристикам. Поэтому перенесение их в другую страну и другую эпоху требует большой осторожности. Кроме, быть может, самых простых методик и препаратов, все остальные нуждаются в серьезной клинической проверке. Важно установить также их сочетаемость с «западными» методами терапии. В настоящее время такая работа проводится многими отечественными специалистами по конкретным методам и средствам. Тем самым, идет сбор данных для их комплексного осмысления 6.
Следует сразу подчеркнуть, что именно европейские специалисты проявляли постоянное внимание к китайской традиции; и только в последнее время наметился встречный интерес со стороны мастеров ТКМ к достижениям западной науки. Еще в конце XIX в., в годы правления династии Цин, имея возможность достаточно подробно ознакомиться с новшествами в данной области, китайские лекари тем не менее проявляли к ним практически полное равнодушие. Например, в книге Чжэнь Гуаньина «Нэй вай гунтуцзе цзияо» [«Основное содержание здравоохранения в Китае и за рубежом»], само название которой, казалось бы, предполагает сравнительный анализ двух подходов, главное внимание по-прежнему уделялось исключительно китайской медицине, в том числе и цигуну (кратко излагались способы преодоления отвлекающих мыслей при медитации и сущность тренинга «вхождения в покой»).
К началу XX в. западная медицина повсеместно вытесняет китайскую. Очевидные успехи европейских врачей в лечении эпидемических заболеваний, в проведении хирургических операций, в стоматологии способствовали немалой их популярности. Хорошей иллюстрацией такой ситуации может послужить очерк Арсения Несмелова «Сторублевка», основанный на рассказах русских старожилов г. Харбина 7. По сюжету повествования к молодой жене главаря хунхузов, страдающей от абцесса на ладони, приглашают сначала китайского, а затем русского врача. Китаец помазал воспалившееся место «дурно пахнущей черной мазью», но состояние больной только ухудшилось, за что бандиты решили заморозить лекаря насмерть. Русский же врач храбро вскрыл и продезинфицировал нарыв, и болезнь моментально прошла. После этого хунхузы не только заплатили ему большой гонорар, но и освободили от наказания его незадачливого предшественника, с тем чтобы тот поступил в ученики к своему более искусному коллеге. Так западная медицина торжествует, а значение китайской умаляется.
«Говоря о китайской народной медицине, мы разумеем ту медицину, которая уже отжила свой век, уступив дорогу, совместно с другими отраслями знания, науке, общей всем культурным странам – новейшей медицине». – такими словами обобщал ситуацию доктор И. Мозолевский в своем обзоре в конце 1920-х гг. 8
Так полагали не только европейцы, но и многие образованные китайцы. Символично, что выдающийся политический деятель и мыслитель Китая, первый Президент Китайской Республики Сунь Ятсен получил образование и профессиональную подготовку в английском медицинском колледже в Гонконге, а затем работал хирургом (!) в португальской больнице в Макао.
Нельзя сказать, что в первой половине XX в. развитие ТКМ (включая цигун) прекратилось полностью. Не прерываясь ни на день, сложившиеся, как монастырские, так и семейные школы продолжали свою работу, в том числе подготовку новых мастеров. Продолжали свою плодотворную деятельность и десятки тысяч народных целителей. Однако цигун (в меньшей степени – другие виды традиционной медицинской практики) утрачивает свои официальные позиции. Его чуть ли не стесняются из-за видимой «ненаучности». Вслед за нетерпеливыми европейцами образованные китайцы начинают воспринимать позитивистскую науку как единственно возможную основу для последующих интерпретаций. При этом никому и в голову не приходит, что может быть два (если не больше) одинаково справедливых объяснения одного и того же явления, никак не пересекающихся друг с другом, либо пересекающихся в очень дальней перспективе. Так естественная тяга к овладению западной наукой чуть было не обернулась полным забвением собственных достижений.
В свою очередь, благодаря писаниям отцов-иезуитов первое знакомство европейских медиков с опытом их китайских коллег состоялось в XVII в., а уже в следующем столетии отдельные приемы иглоукалывания и прижигания широко применялись в терапевтических целях. Однако данный эксперимент в истории науки словно специально подчеркнул малую эффективность и нежизненность заимствования некоторого набора практических предписаний в отрыве от теоретических знаний. Сохранилось даже парадоксальное свидетельство об отношении общества к таким методам: в конце XIX в. в одной из французских больниц пациенты взбунтовались против «врачей-колольщиков».
Случай этот, при всей его анекдотичности, наглядно показывает, что ни врачи, ни тем более пациенты не понимали механизма действия иглоукалывания. Лишенная теоретических обоснования, акупунктура оказалась подобной экзотическому цветку, сорванному в неведомом далеком лесу и без корней обреченному на увядание. После того как мода на китайские методики прошла, они исчезли в Европе (включая Россию) почти без следа, и в 30 – 50-е гг. уже прошлого столетия пришлось возрождать их практически заново.
Освоение достижений ТКМ в нашей стране, начавшись еще во второй половине XIX в. 9, приобрело особую интенсивность благодаря тесным связям между СССР и КНР в 1940 – 1950-е гг. Большое число советских врачей находилось в тот период на учебе в Китае, либо работало там в качестве специалистов. После возвращения на Родину многие из них продолжили применять в лечебной практике методики, освоенные во время стажировки. На рубеже 1950–1960-х гг. их усилиями издается целый ряд оригинальных и переводных работ как теоретического, так и сугубо практического характера 10; проводится несколько специализированных конференций и совещаний 11. Сформировались признанные центры по восточной (пунктурной) рефлексотерапии: в Ленинграде, Горьком, Казани, Улан-Удэ. Публикация специальной литературы продолжалась и в последующие годы, причем обозначилась тенденция к созданию крупных работ монографического плана, обобщающих немалый клинический опыт за несколько десятилетий практики 12.
Главное внимание в этих трудах уделялось иглоукалыванию и прижиганию, в несколько меньшей степени – массажу и лекарственной терапии и практически ничего не говорилось о цигуне. В лучшем случае его лишь кратко упоминали в общих очерках китайской медицины 13. Единственным, по сути, исключением за весь 30-летний период (до начала 1980-х гг.) стала небольшая брошюра Г. И. Красносельского, в которой излагались некоторые общие сведения о лечебной гимнастике в составе ТКМ (термин «цигун» не употреблялся), а также описывались комплексы «гимнастики системы тай-дзи» (тайцзицюань) и «гигиенической гимнастики системы до-ин» (даоинь) 14.
Следует особо подчеркнуть, что и в названной брошюре, и во всех очерках по китайской медицине методика цигуна рассматривалась исключительно как упражнения для двигательной и дыхательной гимнастики. Ни один из авторов не указал на то, что механизм действия цигуна в основных чертах тот же, что и в чжэньцзю-терапии, поскольку в основе теоретических обоснований этих методов лежит представление о ритмической циркуляции ци по системе каналов тела. Но признание возможности бесконтактного воздействия на внутренние органы потребовало бы значительной корректировки базовых концепций западной медицины. К этом большинство советских медиков, тогда не было готово.;
Очередной всплеск интереса к китайской медицине приходится на рубеж 1980–1990-х гг. На волне охватившей общество моды на все восточное и, особенно, на боевые искусства Востока начали появляться серьезные исследования, посвященных их мировоззренческим основам 15. Специальные разделы в этих трудах посвящались цигуну, использование которого и составляло главное отличие восточных боевых искусств от их западных аналогов. В настоящее время уже издано много книг и статей отечественных и китайских авторов (в переводах на русский язык), дающих представление как об отдельных комплексах цигуна, так и о системе в целом 16. Следует также особо отметить появление работ, исследующих идеологические основы данного явления 17.
Последнее десятилетие, начиная с середины 1990-х гг., представляет собой качественно новый этап в изучении и применении цигуна (и ТКМ в целом) в нашей стране. Для него характерны такие особенности, как активное развитие прямых контактов с Китаем; создание новых центров обучения и клинической практики; издание десятков названий специализированных (и смежных – например, по боевым искусства Востока) журналов; перевод трудов таких выдающихся современных мастеров как Линь Хоушэн, Ян Цюньмин, Чэнь Кайгу, Ван Липин; публикация методологически важных работ ведущих китаеведов – Е. А. Торчинова, А. И. Кобзева, В. В. Малявина, А. А. Маслова, Н. В. Абаева; широкий обмен мнениями и сведениями через Интернет, создание электронных баз данных. Весь этот огромный массив нуждается в обобщении в рамках специального историографического исследования.
Но и проведенный уже обзор по предыдущим этапам позволил выявить целый ряд важных теоретических проблем, возникающих при переводе, а затем и адаптации текстом по ТКМ. Выше уже отмечалась важность разработки адекватной терминологии для правильного восприятия сущности китайской медицины. В качестве исходного образца можно взять термин, уже не раз появлявшийся на страницах нашей книги – цигун. Поскольку подобрать столь же краткий и выразительный эквивалент этому слову в русском языке невозможно, то мы вслед за большинством пишущих о данном феномене решили прямо заимствовать термин, подчинив его при этом законам русской грамматики, то есть склоняя по падежам. Среди наиболее удачных переводов-толкований отметим вариант известного журналиста В. Овчинникова – «усердие духа». Но и он не выражает всего смысла термина, который состоит из двух слогов-иероглифов: «ци» и «гун». «Гун» в данном сочетании означает «воздействие», «управление», «мастерство». Именно этот иероглиф входит в сочетание «гунфу» (известное обычно в несколько искаженном произношении «кунфу»), которое может относиться не только к боевым искусствам, но практически ко всем сторонам физической и духовной деятельности. По глубокому замечанию В. В. Малявина, «гунфу в традиционном понимании – это путь реализации всех потенций человека, гармонизации жизни тела и жизни духа»18.
Но еще более многозначной и загадочной оказывается первая часть бинома – «ци», означающее то, на что (или с помощью чего) оказывается «воздействие». Можно насчитать несколько десятков различных переводов: «воздух», «дыхание», «лимфа», «эфир», «атомы», «нервная регуляция», «жизненная энергия» и т. д., каждый из которых отражает лишь часть значения этого одного из самых сложных терминов в традиционной культуре Китая, но ни один не исчерпывает его полностью. К тому же термин «ци» может соединяться с бесконечным количеством определений. На страницах книг по данной специальности встречаются такие названия, как «истинное ци», «изначальное ци», «питательное ци», «защитное ци», «пагубное ци», и многие другие.
Создается впечатление, что как только китайским специалистам требовалось объяснить какое-либо физиологическое или психическое явление, они сразу же придумывали новый вид ци, или, вернее новое проявление (эманацию) единой субстанции ци, выделяя при этом также ци каждого из плотных и полых внутренних органов, а также ци каналов. Собственно говоря, именно упорядоченная циркуляция ци по системам внутренних каналов и коллатералей (или, точнее говоря его проявления в этих местах в соответствии с заданным ритмом) и обеспечивает нормальную жизнедеятельность организма. И в то же время ци человеческого тела неразрывно связано с ци Вселенной. Как писал видный философ сунской эпохи Чэн Хао, «небо и человек едины, вовсе неразделимы и не обособлены. Безбрежное ци [хо-жань-чжи-ци] – это мое ци. Вскармливая, не губить [его] – тогда [оно] заполнит и небо и землю» 19.
Взаимоотношения между различными проявлениями единого ци крайне запутаны. Иногда создается впечатление, что китайские авторы сами не очень вникают в их суть, удовлетворяясь знаниями о выполняемых функциях. Это тем более удивительно, что стремление классифицировать все и вся относится к числу главных особенностей традиционной научной мысли Китая. Одну из немногих известных нам попыток первичной классификации предпринял профессор Цзяо Гожуй, предложивший следующую схему 20:

Ци внутри тела человека
[делится на]
Приобретенное ци Врожденное ци
    [каждое из которых включает в свой состав]
Небесное ци – усваивается из вдыхаемого воздуха; путем дыхания превращается в ци легких
Земное ци – происходит из полученной пищи. Его называют «ци воды и зерна». Оно находится в пищеварительной системе.
Сущностное ци – относится к семени жизни. Оно предшествует формированию зародыша и является внутренней движущей силой жизни.
Изначальное ци – относится к условиям, усвоенным в процессе образования зародыша. Является основой для развития после рождения.
[Они превращаются в]
Материальный источник взращивания [питания]. Движущую силу жизни
Вместе два различных вида ци взаимодействуют, образуя сущностное ци тела, которое и является движущей сило жизни.

Приведенная выше схема дает определенную иерархию понятий, но не включает в свой состав многие виды ци. Кроме того, на первый взгляд она содержит в себе логическое противоречие: сущностное ци в ней повторяется дважды – и как отдельная составляющая, и как сумма всех составляющих. Возможно, автор имел в виду качественно различные способы существования ци: из сущностного ци до образования зародыша (тела) оно претворяется в сущностное ци всего тела. Этим как бы еще раз подчеркивается неразрывное единство ци природы и человека.
Специально изучавший данную проблему А. И. Кобзев предложил идентифицировать ци с пневмой. Рассмотрев различные варианты применения слова «ци», он отметил, что ци, с одной стороны, заполняет небо в качестве воздуха, а с другой – душу человек в качестве его настроения, характера (нрава, темперамента и т. д.). Иначе говоря, «ци – явление … психофизически и идеально-материально амбивалентное…». В этом как раз проявляется наибольшая близость китайского термина «ци» к греческому термину «пневма». Совпадая по содержанию во многих частных понятиях («эфир», «дух», «жизненная сила» и даже «гнев» и «запах»), они совмещаются в наиболее важном для них общем значении – «динамичные духовно-материальные энергетические субстанции». Соответственно пневма-ци не есть субстанция только одного духа или одного тела – это «единая субстанция, которой присущи и психические и телесные проявления, единая субстанция человека, как целостного психофизического существа» 21.
Полностью соглашаясь с вышеприведенными выводами, мы тем не менее не считаем понятия «ци» и «пневма» совершенно адекватными. И дело тут даже не в том, что, по резонному замечанию М. М. Богачихина, «когда ци называют пневмой, это перевод с китайского на греческий, а не на русский» 22. На наш взгляд, важной характеристикой ци является его ритмичная циркуляция по каналам и коллатералям внутри тела (что, собственно, и создает возможность для «воздействия с помощью ци»), однако такого значения слово «пневма» не содержит. Поэтому мы предлагаем согласиться с тем, что фактически уже давно существует в тематической литературе: переводить «ци» как ци, закрепив за новым словом в русском языке указанное выше содержание.
Главные характеристики ци – это, во-первых, универсальность и, во-вторых, единая функция его различных проявлений в качестве движущей силы тех или иных процессов. Можно согласиться с утверждением, «что категория ци, общая для всей натурфилософии древнего Китая, и понятие «ци», лежащее в основе китайской медицины, являет собой одно и то энергетическое представление, «теоретически» разрабатываемое в философии (прежде всего, в даосской) и «практически» апробируемое в медицине» 23.
Применительно к задачам медицинской практики удачное определение предложил В. Г. Вогралик, который понимает под ци интегральную функцию всей деятельности организма, его энергии, тонуса, жизненности. Ци каждого из органов или системы органов выражает обмен и функции в данный момент; равнодействующая всех этих проявлений и составляет единое ци организма 24. Данное определение было принято большинством российских рефлексотерапевтами. На его основе ведутся дальнейшие исследования специалистами по китайской медицине 25.
В философии и медицинской теории Китая понятие ци оказывается неразрывно связанным с двумя другими субстанциями: цзин и шэнь. Согласно даосской космологии, которая основывалась на идее подобия макро- и микрокосма, движение ци делает живой и Вселенную, и человеческое тело. Ци содержит в себе субстанцию цзин, которая представляет собой как бы квинтэссенцию ци, его тонкую сущность. По описаниям «Хуайнань-цзы», в природе из цзин состоят солнце, луна и звезды, гром и молния, ветер и дождь, а в человеке – «пять плотных органов», через посредство которых цзин проникает также в органы восприятия.
В свою очередь, цзин, очищаясь и утончаясь до крайности, приобретает иное качество, превращаясь в субстанцию шэнь, из которой состоит душа и Космоса, и человека. Душа Вселенной – это Дао, соединяющее абсолютное небытие; душа человека – «сокровище сердца» 26.
Примечательно к организму цзин «выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергии»; иногда может также обозначать душу, разум, дух. А. И. Кобзев установил подобие древнекитайского понятия «цзин» и древнегреческого «сперма» (оба термина указывали как на мужское, так и на женское семя) 27. Поскольку цзин играет важную роль во внутренней деятельности организма, его сбережению всегда предавалось большое значение. Как писал врач Тао Хунцзин, живший при династии Лян, «путь сохранения здоровья в том, чтобы относиться к эссенции (цзин) как к сокровищу» 28.
Самой тонкой субстанцией является шэнь – дух, воспринимаемый именно как проявление высших духовных сил, как частица «божественного духа» в каждом человеке. В качестве такового он контролирует высшую мыслительную деятельность и моральные качества индивида. «В организме “дух-шэнь” и “семя-цзин” функционирует в “пневменой” форме как основы психической и физиологической деятельности, соответственно обуславливая функции друг друга» 29.
Все три субстанции относятся к врожденным качествам организма, однако их количество можно увеличивать. С помощью специальных методик цзин можно перегонять в ци, а ци – в шэнь 30. Подобные трансформации входят в понятие даосской «внутренней алхимии», практикуя которую можно было развить в себе сверхординарные качества, обеспечить исключительное долголетие, а в идеале – достичь бессмертия 31. Об этом говорится в классическом трактате «Тай пин цзин» [«Канон Великого Благоденствия»]: «Пневма [ци] – это корень Неба, Земли и Человека. Что касается духа [шэнь], то его получают от Неба, что касается сперматической эссенции [цзин], то ее получают от Земли, что касается пневмы, то ее получают от Срединной гармонии; взаимно соединяясь, [они] вместе становятся единым Дао-путем. По этой причине дух движется, оседлав пневму, а сперматическая эссенция также пребывает в нем. Что касается [этих] трех, то вместе они помогают друг другу достичь упорядочивания. По этой причине, если человек хочет достичь долголетия, то он должен беречь пневму, почитать дух, высоко ценить сперматическую эссенцию» 32.
Таким образом, следует бережно сохранять и накапливать (с помощью различных дыхательных и медитативных упражнений, а также за счет регламентированной сексуальной практики) каждую из трех субстанций, при этом уделяя главное внимание не обычным, а изначальным («прежнего неба») воплощениям цзин, ци и шэнь. После этого можно переходить к выплавлению внутри тела «внутренней пилюли» (нэй-дань), называемой также «золотой пилюлей», «золотым цветком», «жемчужиной». Тигли «внутренней алхимии» располагаются в «киноварных полях» (даньтянях), роль пламени под ними выполняет «огонь сердца» (то есть концентрация эмоций и разума), интенсивность которого регулируется правильным дыхание.
В буддистско-даосском сочинении «Баоцзюань о познании буддой Пу-мином конечного смысла недеяния» процесс описывается следующим образом:

«Совершенствуясь, необходимо собирать прежнее небо,
[Тогда] множество семени [цзин] и воздуха [ци] проникает в священную сокровенность.
Соединены четыре формы в едином теле,
В истинном огне пяти первоэлементов плавится Золотая пилюля» 33.

«Выплавив» цзин, можно получить ци, «выплавив» ци – поучить шэнь, «выплавив» шэнь – вернуться в пустоту, а вернувшись в пустоту, соединиться с «дао» 34.
Соединиться с дао и означало обрести бессмертие. Конкретные школы такого обретения мыслились в различных школах по-разному. Новоявленный небожитель – сянь – мог покинуть свое физическое тело, но мог и сохранить его; некоторые даоские практики считали, что достигший вечной жизни снова становится ребенком, которому предстоит играть и учиться в райских Садах бессмертия 35.
В древности именно такое превращение считалось главной целью даосского гунфу, все же остальные методики (включая цигун) играли лишь вспомогательную роль. И лишь постепенно сохранение здоровья и устранение болезней становится самоценной задачей.
Таким образом, проблема адекватного описания базовых понятий цигуна оказалась непосредственно связанной с главными теоретическими положениями не только медицинской теории, но и китайской натурфилософии в целом. Если обратиться к наиболее распространенному космогоническому положению, то оно звучит так: «Дао рождает одно [Единое]; одно рождает два; а три рождают все сущее [«тьму вещей»]. Все сущее носит в себе ян и инь, наполнено ци и образует гармонию» («Дао дэ цзин», чжан 42). Традиционный комментарий к цифровой символике разъясняет, что Дао порождает из себя ци (истинное ци), которое и является матерью всех вещей. Истинное ци делится на две формы (иньское ци и янское ци), которые, в свою очередь, дают начало триаде Небо – Земля – Человек, охватывая три сферы бытия. Именно эти превращения и становятся основой всего явленного мира.
Теоретические построения ТКМ наиболее близки именно к даосскому пониманию «природы вещей». Концепция истинного, или изначального ци отразила представление о субстанциональном единстве всего сущего и взаимопроникновении его различных воплощений. Противопоставление двух главных сил – инь и ян – имеет смысл лишь в пределах этой целостности. Графическим воплощением идеи является хорошо известный символ – монада Великого Предела, в котором наглядно изображена всеобщая формула развития. В космическом плане абсолютное преобладание одной из сил невозможно: мир существует на границе, которая разделила (соединила) их друг с другом в рамках единого круга.
Применительно к человеческому организму Великий Предел означает состояние гомеостаза. Все болезни происходят от временного нарушения равновесия инь и ян, и соответственно терапия сводится к восстановлению их гармонии.
Инь и ян выступают в качестве самых основных классификаторов практически для всех областей деятельности. В случае с телом человека верхняя его часть и внешняя поверхность принадлежат к ян, тогда как нижняя часть и внутренние органы (в целом) – к инь. При более конкретном рассмотрении органы делятся на полые (янские) и плотные (иньские). Все статичное, холодное, влажное, слабое, женское относится к инь. а подвижное, жаркое, сухое, сильное, мужское относится к ян. На этом основываются диагностика и многие лечебные предписания, среди которых, например, рекомендации по выбору времени для занятий цигуном 36.
Важное значение в теории китайской медицины придается концепции «пяти стихий» (у-син). В число пяти стихий-первоэлементов включают дерево, огонь, землю, металл, воду, между которыми существуют сложные взаимосвязи. Первоэлементы стимулируют друг друга (под этим подразумевается действие, способствующее возникновению и развитию): дерево стимулирует (порождает) огонь, огонь – землю, земля – металл, металл – воду, вода – дерево. Одновременно они угнетают (то есть ограничивают и подавляют) друг друга. Последовательность здесь такая: дерево угнетает (подавляет) землю, земля – воду, вода – огонь, огонь – металл, металл – дерево. Существуют также обратные угнетающие связи, когда из-за чрезмерной затраты энергии угнетающий элемент истощается, и вектор подавления разворачивается в обратную сторону.
Учение о пяти первоэлементах представляет собой детальную нумерологическую схему, лежащую в основе всей традиционной китайской науки, в том числе медицинской 37. В соответствии с этой классификацией разделены внутренние органы, ткани, чувства, эмоции, цвета, вкусовые ощущения и многое-многое другое. Для пример назовем их соотношение с органами тела: печень (плотный орган-цзан) и желчный пузырь (полый орган-фу) отнесены к дереву, сердце (цзан) и желудок (фу) – к земле, легкие (цзан) и толстый кишечник (фу) – к металлу, почки (цзан) и мочевой пузырь (фу) – к воде.
Такая схема взаимодействия между первоэлементами распространяется на все относящиеся к их разряду явления и объекты, в том числе и на каналы соответствующих внутренних органов. Она служит основой для целого ряда практических выводов в китайской медицине. В плане этиологии, например, считается, что заболевания желудка могут привести к бронхиальной астме (желудок – земля, легкие – металл, земля – «мать» металла), а заболевание легких – к болезни почек (металл – «мать» воды) и т. п. Используют правило «мать – сын» и в иглорефлексотерапии. «Если в нарушенном меридиане выявлена избыточность энергии, то воздействуют на тонизирующую точку меридиана «сын» или на седативную точку меридиана “мать”; в случае недостаточности энергии – на тонизирующую точку меридиана “мать” или на седативную точку меридиана “сын”» 38. На тех же основах разработаны многие методы цигунотерапии, в первую очередь «метод шестисловного заклинания» 39.
Представление о пронизывающих тело каналах и коллатералях, по которым непрерывно «циркулирует» ци, и возможностях воздействовать на эту «циркуляцию» через избранные точки составляет основу специально теории китайской медицины. Собственно говоря, каждое тело есть ци, облеченное в некоторую форму (син). Все физиологические процессы в организме, в конечном счете, сводятся к взаимодействию различных видов ци как внутри, так и вне заданной формы. Однако прохождение ци по замкнутому контуру сквозь некоторые знаменательные точки и области, соединенные сетью каналов, выполняет важную контролирующую функцию.
Данная теория разрабатывалась на протяжении многих веков. В настоящее время она описывает около 360 точек, расположенных на 12-ти главных и двух «чудесных» каналах. Кроме того, течение ци прослеживается еще по шести «чудесным» каналам. Выделяют также примерно 280 внеканальных точек. Помимо классических китайских трактатов их изучению посвящено огромное количество работ западных и российских специалистов по чжэньцзю-терапии 40. Именно последние провели впечатляющую по объему работу, направленную на выявление анатомических и биофизических основ системы каналов.
Простейший вариант: совмещение канальной сети с сосудисто-нервными стволами – не прошел. Совместить удалось лишь очень небольшие отрезки. Затем была выдвинута более тонкая теория о том, что структурную основу главных точек и каналов составляют межклеточные щелевые контакты. С этой теорией близко связана гипотеза о связи «каналов тела» с межмышечными щелями, которые в основном совпадают с линиями контурирования мышц.
Сложность определения места каналов на привычном анатомическом атласе человека привела некоторых исследователей к мысли о том, что каналы – чисто функциональная система без определенного морфологического субстрата. Однако лабораторные исследования с применением современных методик опровергли это мнение. Например, китайские специалисты установили, что при стимуляции точек вдоль канала может возникнуть красная или белая линия, вызываемая гиперемией (красный дермографизм) или спазмом кожных сосудов (белый дермографизм).
В 1986 г. были опубликованы материалы уникального эксперимента, осуществленного в парижском Институте Неннера. В определенные точки методом акупунктуры вводилась жидкость, содержавшая изотопы технеция. Их излучение фиксировалось при помощи электронной фотокамеры. В результате выявилось, что радиоактивная жидкость распространялась строго вдоль каналов, выделяемы в ТКМ. Когда же эту жидкость вводили в произвольные точки на теле, не связанные с акупунктурой, то она вообще не распространялась по организму.
Таким образом, правы оказались отнюдь не скептики, а те ученые, которые выдвинули концепцию «третьей регулирующей системы», принципиально отличающейся от нервной и гуморальной. В соответствии с формулировкой А. Жирмунского и В. Кузьмина, функция ее состоит в переносе информации и регулировании функционального состояния различных частей организма. Общепринятого объяснения конкретного механизма такого регулирования пока нет, хотя довольно активно обсуждается концепция передачи ионных потоков 41.
Попутно заметим, что сам факт существования регулирующих каналов, который современные ученые доказывают с помощью сложнейших методов радионуклидной сцинциллографии, не вызывал ни малейшего сомнения у древнекитайских медиков. Конкретная топография точек и каналов уточнялась и дополнялась с течением времени. Однако основные представления о принципах их расположения не претерпели существенных изменений за период в почти две тысячи лет. Поскольку опытным путем при имевшемся тогда уровне техники выявить схему каналов вряд ли было возможно, то, следовательно она была обретена в более или менее готовом виде. Эта данность явилась одним из важных условий формирования специфически восточного (в противоположность западному) подхода к познанию человека. Изучение же одного и того же объекта с различных позиций способствовало в глобальном масштабе получению наиболее полного и многостороннего знания.
Немало гипотез было выдвинуто европейскими учеными и для объяснения механизма терапевтического воздействия методов ТКМ. Очевидно, не случайно самым первым и наиболее популярным китайским лечебным методом на Западе стало именно чжэньцзю-терапия, поскольку ее инструменты (иглы, скальпели для разреза, полынные сигары и пирамидки для прижигания) представляли собой явные материальные средства воздействия на больного и в качестве таковых сравнительно легко поддавались рациональной интерпретации. В результате, например, долгое время была популярна «тканевая теория», объясняющая целебное воздействие акупунктуры тем, что по ходу иглы вдоль канала образуются продукты распада клеток, выделяющие клеточные активаторы.
Но при этом совершенно не принималось во внимание, что результаты, аналогичные чжэньцзю-терапии, могли достигаться с помощью цигуна – как за счет активизации внутреннего ци, так и благодаря восприятию внешнего ци врача-цигунотерапевта, не вступающего в непосредственный контакт с пациентом.
Хотя о цигуне на Западе узнали сравнительно недавно, развитие собственных работ по экстрасенсорике стимулировало появление там энергетических концепций акупунктуры. Весьма интересной представляется теория «малого атомного взрыва», согласно которой под действием внешней энергии происходит распад тканевых молекул и даже атомов с последующей микроцепной реакцией. В рамках подобных концепций, как и в теории ТКМ, инструмент воздействия на конкретную точку или участок тела может быть практически любым: игла, жар от полынной сигары, выпитое лекарство, наконец, ци-излучение. Тем самым современные теории начинают сближаться с самыми древними. По авторитетному свидетельству профессора В. Г. Вогралика, «врачи Востока как бы предвосхитили ряд основных положений нашей современной науки», в том числе учение о жизни, как «компромиссе» между постоянно меняющимися внутренними и внешними условиями; значение для организма не только земных, но и космических влияний; представление о роли «гармонии» противоречивых элементов в поддержании сохранности организма, его гомеостаза; представление о слагающих организм «органах», как взаимосвязанных морфофункциональных системах; учение о «циркуляции» ци как прообраз биоэнергетики и хронобиологии; утверждение значения «общего синдрома болезни» как предмета диагностики и терапии 42.
Что касается истоков «внутренней алхимии» у китайцев, то представляется перспективными для дальнейшего изучения отмеченные Е. А. Торчиновым параллели между даосским учением о «киноварных полях» как вместилищах «жизненной энергии» (цзин), «энергии дыхания» (ци) и «духа» (шэнь) и индийским учением о чакрах как средоточиях энергии-«праны», которая течет по каналам-«нади» 43. Как считал Е. А. Файдыш, «прану и ци можно считать энергетической системой переменной (параметром порядка), управляющей процессами саморегуляции в такой сложной системе, как человеческий организм. Древние понятия праны и ци в каком-то смысле аналогичны современным понятиям энтропии…» 44. Значительное сходство основных феноменов индийской философии и медитативной практики с соответствующими китайскими наводит на мысль о возможных индийских заимствованиях уже в сочинениях основателей даосизма 45, хотя прямых доказательств столь ранних контактов не обнаружено. Несомненным является значительное влияние индийской йоги на китайскую традицию в более поздний период распространения буддизма в Китае. Многие предписания йоги и связанные с ней термины вошли в состав цигуна, оказав заметное влияние на его развитие.
В заключение следует сказать о том, что вызывает и наибольший интерес, и наиболее острые дискуссии, – о сверхобычных способностях, которые могут проявляться у наиболее одаренных мастеров. К таким мастерам, несомненно, относится Линь Хоушэн, успешно проводивший сеансы телекинеза. Для этого шарик с перьями подвешивался на шнурке на расстоянии 25–30 см от мастера. Развернув к шарику точки лао-гун, из которых исходило «внешнее ци», мастер Линь в течение нескольких секунд добивался того, что шарик начинал раскачиваться и крутиться, а затем останавливал движение 46. Еще в молодости ему удавалось удерживать в воздухе волан для бадминтона, не касаясь его, лишь за счет направленного «внешнего ци».
Еще один известный мастер – Янь Синь – активно выступает с докладами статьями, в которых делается попытка теоретического анализа таких явлений, как передача информации на расстоянии, ясновидение, бесконтактное лечение сложнейших заболеваний. Для объяснения применяются как современная научная терминология (генетический код, электромагнитные колебания, подсознание и т. п.), так и традиционные термины цигуна 47. Взятые вместе, они производят впечатление чего-то эклектичного и неубедительного. Можно было бы пренебречь этими публикациями, если бы … не подтвержденные многократно случаи успешной медицинской и экстрасенсорной практики самого автора и его учеников. Заслуживает одобрения и сама попытка перевести специфический словарь цигуна на язык современной науки. Сегодня в этом направлении делаются лишь первые шаги. При достаточном количестве накопленных экспериментальных данных остро не хватает единого теоретического подхода к их интерпретации.
Однако сама по себе необходимость такой встречной работы по созданию единой комплексной теории не вызывает сомнения 48. Известный мастер Чэнь Лэтянь считает даже, что именно через развитие цигуна произойдет слияние культур Востока и Запада. В результате удастся не только укрепить здоровье и продлить жизнь человека, но и, в конечном счете, вывести на космический уровень человеческое зрение, слух, дыхание, мышление; способствовать «слиянию неба и человека в одно целое» 49. Вряд ли можно признать цигун (как и любую другую лечебно-профилактическую методику) в качестве панацеи от всех бед цивилизации, но общее направление и пафос высказывания мастера Чэня заслуживает внимания и поддержки.
В любом случае, использование конкретных методик ТКМ приносит избавление от недугов и укрепляет здоровье сотням тысяч пациентов; а соединение с достижениями «западной» медицины позволит существенно расширить сферу их применение.


1. Кузнецова О. В. Возьми из прошлого не пепел, но огонь: (Роль китайской фитотерапии в сохранении здоровья). Новосибирск: Ли Вест, 2003. С. 9–12. Раздел так и называется: «Кризис современной академической медицины».
2. Горохова Г. Э., Торчинов Е. А. Научный и социально-этический статус китайской медицины: сводный реферат // Современные историко-научные исследования: Наука в традиционном Китае. М., 1987. С. 195.
3. Пупышев В. Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. Новосибирск: Наука, 1991. С. 4; см. также: Абаев Н., Болсохоева Н. Из истории тибетской медицины // Азия и Африка сегодня. 1989. № 3.
4. Богачихин М. М. Краткий китайско-русский оздоровительный словарь. Свердловск, 1990.
5. См., напр.: Хань ин чжунъи цыдянь: Chinese-English Dictionary of Traditional Chinese Medicine. Гуанчжоу; Сянган: Гуандун кэцзи чубаньшэ, 1986.
6. См., напр: Препараты традиционной китайской медицины в клинической практике: Сборник научно-практических работ «Гринхэлп». Новосибирск: “Greenhelp”, 2001–2003. Т. I–III.
7. Харбин: Ветка русского дерева. Новосибирск: Зап.-Сиб. кн. изд-во, 1991. С. 137–148. Очерк был впервые опубликован в 1945 г. с подзаголовком «Давняя быль».
8. Мозолевский И. Китайская народная медицина // Вестник Маньчжурии. 1929. № 1. С. 60.
9. Обзор исследований по китайской медицине в России до 1917 г см.: Страшун И. Д. Общебиологические взгляды врачей древнего Китая // Из истории науки и техники Китая: Сборник статей. М., 1955; Ибрагимов И. И., Ибрагимова В. С. Китайская национальная медицина. Ташкент: Медгиз УзССР, 1959. С. 61–63; Мальцев Т. П. К истории чжень-цзю терапии в России // Военно-медицинский журнал. 1959. № 11.
10. Чжу Лянь. Руководство по современной чжень-цзю терапии: Иглоукалывание и прижигание. М.: Медгиз, 1959; Вогралик В. Г. Слово о китайской медицине. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1959; Он же. Основы китайского лечебного метода чжень-цзю. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1961; Кассиль Г. Н., Боева Е. М., Вейн А. М. Лечение иглоукалыванием. М.: Знание, 1959; Тыкочинская Э. Д. Иглоукалывание и прижигание. Л.: Медгиз, 1960; Фын Лида, Парамененков Д. Л. Иглотерапия и прижигание: Чжень цзю-терапия. Л.: Медгиз, 1960.
11. См.: Чжэнь-цзю-терапия: Материалы конф. по вопросам физиологического обоснования и практического применения методов иглоукалывания и прижигания / Под ред. В. Г. Вогралика. Горький, 1959; Иглотерапия: Материалы к научно-практической конф. по иглотерапии / Под ред. Е. И. Ковалева. Рязань, 1960; Материалы к четвертой науч. конф. по рефлексотерапии методом чженьцзю / Под ред. В. Г. Вогралика. Горький, 1962; и др.
12. Литература по иглоукалыванию как разделу ТКМ на русском языке в настоящее время исчисляется многими тысячами специальных изданий; поэтому мы ограничимся лишь указанием на несколько наиболее представительных, на наш взгляд, работ. См.: Вогралик В. Г., Вогралик М. В. Иглорефлексотерапия: Пунктационная рефлексотерапия. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1978; Они же. Пунктурная рефлексотерапия: Чжэнь-цзю. Горький: Волго-Вятское кн. изд-во, 1988; Тыкочинская Э. Д. Основы иглорефлексотерапии. М.: Медицина, 1979; Лувсан Г. Очерки методов восточной рефлексотерапии. Новосибирск: Наука, 1980; Он же. Традиционные и современные аспекты восточной рефлексотерапии. М.: Медицина, 1986; Табеева Д. М. Руководство по иглорефлексотерапии. М.: Медицина, 1982; Овечкин А. М. Основы чжень-цзю терапии. Саранск: Голос, 1991; Самосюк И. З., Лысенюк В. П. Энциклопедия акупунктуры. Киев; Москва: «АСТ-ПРЕСС», 1994; Ибрагимова В. С. Китайская медицина: Методы диагностики и лечения. Лекарственные средства. Чжэнь-цзю терапия. М.: Антарес, 1994; Нгуен Ван Нги. Традиционная китайская медицина: Патогенез. Диагностика. Терапия. М.: Техарт, 1997; Фалев А. И. Классическая китайская чжэнь-цзю терапия. М., 1999. Исчерпывающая библиография по рефлексотерапии за период с 1954 по 1982 гг. приведена в работе: Иглоукалывание и другие методы воздействия на биологически активные точки (БАТ): Научно-вспомогательный указатель отечественной и иностранной литературы / Сост. Е. Л. Мачерт и др. Киев, 1979 1982. Ч. 1–2. См. также обширную библиографию в работе: Вогралик В. Г., Вогралик М. В. Акупунктура: Очерки традиционной восточной рефлексодиагностики и пунктурной адаптационно-энергезирующей терапии: ци-гун. М.: ГОУ ВУНМЦ МЗ РФ, 2001.
13. Вогралик В. Г. Слово о китайской медицине. С. 82–95; Алексеенко И. П. Очерки о китайской народной медицине. Киев: Медгиз УССР, 1959. С. 177–181; Федоров И. И. Очерки по народной китайской медицине. М.: Медгиз, 1960. С. 49–50; Вогралик В. Г., Вязьменский Э. С. Очерки китайской медицины. М.: Медгиз, 1961. С. 88–95.
14. Красносельский Г. И. Китайская гигиеническая гимнастика для лиц пожилого возраста. М.: Медгиз, 1961.
15. См., напр.: Абаев Н. В. Психофические упражнения ушу. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1989; Долин А. А., Попов Г. В. Кэмпо – традиция воинских искусств. М.: Наука, 1990. С. 25–54; Маслов А. А. Ушу: традиции духовного и физического воспитания Китая. М.: Мол. гвардия, 1990. С. 16–22; Фомин В., Линдер И. Диалог о боевых искусствах Востока. М.: Мол. гвардия, 1990. С. 178–213.
16. См., напр.: Абаев Н. Цигун: искусство саморегуляции // Азия и Африка сегодня. 1990. №№ 8, 9, 11, 12; Дыхательная гимнастика «цигун». Пекин: Изд-во литературы на иностранных языках, 1988; Бянь Чжичжун. Секреты молодости и долголетия / Пер. с кит. Цзо Чжэньгуаня. М.: Мол. гвардия, 1990; Шаолиньский цигун / Пер. с кит. Б. Б. Виногродского. М., 1990; Богачихин М. М. Уроки китайской гимнастики. М.: Сов. спорт, 1990. Вып. 1; Антология методических материалов по системам психофизической тренировки цигун и ушу / Под ред. Н. В. Абаева. Улан-Удэ: Изд-е БНЦ СО АН СССР, 1990; Китайский цигун / Сост. С. А. Комиссаров. Новосибирск: Изд-е Новосибирского гос. ун-та, 1991. Вып. 1; Маслов А. А. Гимнастика цигун. М.: Знание, 1992.
17. Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Богачихин М. М. Об основах даосской биоэнергетики // 16-я науч. конф. «Общество и государство в Китае»: Тез. докл. М., 1985. Ч. 1; Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае: 2-е изд., перераб. и доп. Новосибирск: Наука, 1989; Дагданов Г. Б. Традиционная система цигун в Китае // Психологические аспекты буддизма: 2-е изд. Новосибирск, 1991.
18. Малявин В. Гунфу: действительность мифа // Наука и религия. 1988. № 9. С. 22.
19. Цит. по: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983. С. 168. Цитата производится с несущественными изменениями.
20. Jiao Guorui. Qigong essentials for health promotion. Beijing: China Reconstructs Press, 1988. P. 68.
21. Кобзев А. И. О понимании личности в китайской и европейских культурах // Народы Азии и Африки. 1979. № 5. С. 48, 49; Он же. Учение Ван Янмина… С. 163–171.
22. Богачихин М. М. Об основах даосской биоэнергетики. С. 87.
23. Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма // Дао и даосизм в Китае. М., 1981. С. 20.
24. Вогралик В. Г. Основы китайского лечебного метода… С. 45; Вогралик В. Г., Вогралик М. В. Иглорефлексотерапия… С. 10.
25. См.: Фалев А. И. Об актуальности использования принципов китайской хронобиологии в медицине // 18-я науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1987. Ч. 1. С. 157, 158; Баскаков В. Ю. О сопоставимости понятий «стеничность» и «внутренняя энергия» // 20-я науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1989. Ч. 1. С. 123, 124.
26. См.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Изд-во Московского гос. ун-та, 1979. С. 52, 53.
27. См.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина… С. 159, 160.
28. Цит. по: Jiao Guorui. Qigong essentials… P. 72. В тексте книги транскрипция его имени передана как Тао Сюаньцзин (очевидно, в результате ошибки редактора английского текста).
29. Юркевич А. Секреты древних врачевателей и востоковедение // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 183.
30. Wang Peisheng, Chen Guanhua. Relax and Calming Qigong. Beijing: New World Press, 1987. P. 12–17.
31. См.: Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине // Памятники письменности Востока. М., 1979. Т. 56. С. 99–104; Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао: человек и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С. 50–52.
32. Тай пин цзин (Каноническая книга Великого Благоденствия) / Вступ. и коммент. Е. А. Торчинова; пер. с кит. Е. А. Торчинова и С. Ф. Лейкина // Народы Азии и Африки. 1989. № 5. С. 100.
33. Цит. по: Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. С. 297.
34. Стулова Э. С. Даосская практика… С. 257.
35. См.: Rawson, Ph., L. Legeza. Tao: The Chinese Philosophy of Time and Change. London.; Singapore: Thames & Hudson, 1984. P. 26–32.
36. См.: Мо Вэньдань. Выбор времени и направления для занятий цигун // Цигун и спорт. 1993. № 1.
37. Детальный анализ категории пяти элементов дан в трудах А. И. Кобзева. См.: Пять элементов и «магические» фигуры «И цзина» // 12-я науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1981. Ч. 1; Классификационная схема «пять элементов» — у-син // 13-я науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1982. Ч. 1; Методологические особенности классической китайской философии и категория «пять элементов» // История и культура Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1986. Ч. 1; и др. Применительно к медицине наиболее последовательно эту категорию изучил и успешно применял на практике А. И. Фалев (см.: Фалев А. И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю. М.: Прометей, 1993).
38. Лувсан Г. Традиционные и современные аспекты восточной рефлексотерапии. М.: Наука, 1986. С. 257.
39. См.: Мо Вэньдань. Учение об у син и цигун // Цигун и спорт. 1993. № 2; Он же. Оздоровительный метод – «шесть иероглифов» (лю цзы цзюэ) // Цигун и спорт. 1993. № 1; 2.
40. Одни из наиболее полных справочников по данной теме, на который мы ориентировались в своей работе, см.: Коган О. Г., Гутман Е. Г., Кузнецова О. В., Ван Вай-чен. Цзин-ло: Клинико-энергетическая характеристика канальной системы. Новосибирск: Наука, 1993. В этой книге сделана очень важная попытка перевода названий точек, с учетом образного характера некоторых обозначений.
41. См.: Зарайская С. И., Иванова Т. В. От рефлексотерапии к альтернативной медицине: Обзор литературы // Медицинский реферативный журнал. Разд. 9. 1990. № 11.
42. Вогралик В. Г. Слово о народной (традиционной) восточной медицине // Журнал восточной медицины. 1993. № 1. С. 8.
43. Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао… С. 51.
44. Файдыш Е. А. Сравнительный анализ ци и праны // 21-я науч. конф. «Общество и государство в Китае». М., 1990. Ч. 1. С. 118.
45. Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
46. Eisenberg, D., T. L Wright. Encounters with Qi: Exploring Chinese Medicine. L.: Jonathan Cape, 1986. P. 147.
47. См.: Ян Шибао, Лю Чжунъин. Янь Синь – живая легенда // Цигун и спорт. 1991. № 1; Китайский цигун в США: лекции Янь Синя // Цигун и спорт. 1991. № 2; Янь Синь. Я стремлюсь утвердить истинное понимание цигун // Цигун и спорт. 1993. № 1–4; 1994, № 1; 2; Он же. Дандай кэсюэ синь тяньди [Новые «земля и небо» современной науки]. Пекин, 1988; Янь Синь говорит о вхождении в сидячую медитацию // Цигун юй кэсюэ. 1988. № 4.
48. См., напр., публикации по данной проблеме в сборнике: Дун си фан исюэ дэ фаньсы юй цяньчжань [Противопоставления и перспективы медицины Востока и Запада]. Пекин: Чжунъи гуцзи чубаньшэ, 2002.
49. Чэнь Лэтянь. Грядет Новая Эра // Цигун и спорт. 1992. № 2; 3; Расцвет человечества, грандиозный прорыв земной цивилизации // Цигун и спорт. 1994. № 2.

javaversion1
Warning: passthru() [function.passthru]: Cannot execute a blank command in /home/dongyue/public_html/wp-content/themes/constructor/footer.php on line 3